Dove sbiadisce il sentiero di Luca Rachetta: le origini…

lupo-ululante-alla-luna.jpg Da dove nasce l’idea di un racconto? Dai segni dolorosi che l’angoscia di una notte insonne imprime nell’animo? Dall’affiorare di ricordi che giacciono negli angoli oscuri della memoria come un relitto sul fondo del mare fino a quando non sono riportati alla luce da un volto, un profumo o una parola che sanno d’antico? Dalla fantasia selvaggia che, saltata la staccionata della realtà, galoppa disperata nella prateria dell’altrove?

Certo… Un racconto può nascere da tutto questo… Eppure talvolta c’è anche dell’altro… 

Un “altro” un po’ più prosaico, ma altrettanto prezioso, che si chiama  studio (attività assai sgradevole e perfino motteggiata, ai giorni nostri…),  conoscenza dell’opera dei grandi scrittori e delle tradizioni della comunità di cui si fa parte: insomma, un vero e proprio apprendistato culturale.

Il mio racconto intitolato Dove sbiadisce il sentiero, ad esempio, deve probabilmente la sua nascita al saggio Lupo in poesia e poiesis del lupo, che, ai tempi dell’università, ho redatto insieme al mio collega e amico carissimo Luca Conti. Quei due ragazzotti alle prime armi, dai quali gli attuali ultratrentenni non possono non prendere le dovute distanze come da due sconosciuti, non avendo evidentemente nient’altro da fare, si erano difatti messi in testa di riuscire a spiegare, innanzitutto a se stessi, le ragioni della ricorrente presenza della figura del lupo nella cultura popolare e, soprattutto, in letteratura. E devo dire che a qualche conclusione i due giovanotti, nella loro semplicità d’animo,  sono pure arrivati…

Queste conclusioni, rimaste per anni nel cassetto da cui forse avrebbero fatto bene a non uscire mai, ve le voglio ora arditamente proporre insieme al saggio nella sua interezza. Se poi a qualcuno venisse il ghiribizzo di commentare o aggiungere qualcosa…

Buona lettura!   

Lupo in poesia e poiesis del lupo

A) Nota introduttiva

B) Piccolo itinerario antropologico

C) Antropomorfizzazione del lupo: il licantropo nella cultura popolare

D) Fenomenologia del lupo: il lupo come simbolo negativo

E) Fenomenologia del lupo: la “positiva ferocia” dell’elemento animale

 

 A)   Il percorso culturale della civiltà occidentale restituisce con una certa regolarità la presenza del lupo.   Il suo ciclico riproporsi, lungi dall’essere puramente casuale, è senz’altro indicatore di un radicamento profondo nella simbologia mitica che alimenta tanto la tradizione popolare quanto la tradizione colta, la quale, sebbene scritta, è indiscutibilmente figlia dell’oralità.   La ragione principale della ricerca è stata sin dall’inizio di natura prettamente letteraria, ma il procedere dell’analisi ha poi rilevato la necessità di un approfondimento di carattere antropologico, giustificato dalla corrispondenza, a volte perfetta, tra i significati che la figura del lupo ha storicamente assunto nei due specifici ambiti.   La struttura del saggio si articola in quattro sezioni.   Le prime due concernono rispettivamente l’analisi del lupo nella fiaba, in cui esso appare nella sua veste puramente animale, e l’analisi dello stesso nella sua connotazione antropomorfica: esse svolgono una funzione propedeutica e di arricchimento rispetto alle due unità successive, che approfondiscono il coté letterario del lavoro e che portano alla focalizzazione di un’interpretazione negativa del simbolo animale e di un’interpretazione di converso positiva.   Naturalmente questo intervento non pretende di ripercorrere per intero la “storia” di questo animale nella letteratura italiana, ma desidera solamente proporre spunti di riflessione nei confronti di un argomento che appare quanto mai interessante e significativo.   

B)   Per strutturare un principio d’itinerario antropologico si farà particolare riferimento al libro di Bruno Bettelheim, Il mondo incantato[1].   Nella sua opera, ancora oggi di basilare importanza, lo psicopedagogista austriaco, analizzando il mondo delle fiabe, isola nella figura del lupo un “elemento” chiave, capace di ricoprire valenze specifiche all’interno della struttura narrativa.   In Cappuccetto rosso, ad esempio, il lupo diviene emblema del maschio seduttore (colui che ospita la fanciulla nel letto della nonna), capace di distruggere i buoni insegnamenti materni.   Il lupo rappresenta ancora il padre in grado di soddisfare gli istinti sessuali della figlia: in altre parole, la fiera diviene materializzazione del complesso di Edipo.   L’animale è incarnazione, necessaria nel processo di crescita umana, della malvagità che il bambino sperimenta andando contro gli insegnamenti dei genitori.   La fiaba e, nello specifico, il lupo divengono metafora della vita, immagine viva della collettività umana.   Riferendoci agli studi freudiani, potremmo affermare che il lupo è realtà tangibile degli impulsi ferini che caratterizzano l’ES nascosto dell’uomo, la materializzazione del conflitto tra ES e SUPER-EGO.   Il lupo, attraverso la fiaba, svela, almeno in parte, il tabù del sesso, rompe il silenzio troppo spesso operato nei confronti di una sfera tanto “delicata”: in ultima analisi diviene strumento di denuncia.   Nelle fiabe, veicolo primario della divulgazione d’insegnamenti volutamente celati, il lupo diviene un’esplicita figura metaforica capace di frapporsi, nel retto sentiero della vita, tra i genitori ed i figli.   Un ostacolo, si badi bene, assolutamente necessario, in quanto, solo deviando dalla retta via, Cappuccetto rosso (l’esemplificazione del mondo fanciullesco) può conseguire uno stato superiore di organizzazione della personalità.   La fiaba parla e porta messaggi all’io conscio ed all’io inconscio, e quindi lo stesso lupo, in quanto struttura portante dell’universo favolistico, diventa custode, a sua insaputa, dell’educazione dei fanciulli.   La fiera, in definitiva, pur rappresentando il lato oscuro della vita umana, l’ES freudiano poc’anzi citato, è elemento essenziale, forza naturale che bene illustra la pericolosità degli istinti edipici; istinti però naturalmente vitali e dunque non sopprimibili.   Il lupo della favola dei fratelli Grimm incarna l’antieroe in contrapposizione all’eroe rappresentato dal cacciatore.   Proprio da questo scontro tra eroe ed antieroe scaturisce la lotta senza tempo tra il bene ed il male, una lotta nei millenni esemplificata e spiegata dalla forza rivelatrice del mito; elemento essenziale questo per tutta la tradizione orale che ha contraddistinto le civiltà a noi anteriori.   Ad ulteriore conferma di quanto sia di assoluta importanza riscoprire la figura e la valenza del lupo nel mito e nella favola, è doveroso riportare all’attenzione dei lettori le parole del grande antropologo francese C. Lévi-Strauss:  

Anche nelle nostre società contemporanee, la fiaba non è un mito residuo, ma certo soffre di essere rimasta sola. La scomparsa dei miti ha rotto l’equilibrio, e come un satellite senza pianeta la favola tende a uscire dall’orbita e a lasciarsi captare da altri poli di attrazione.[2] 






























[1] Bruno Bettelheim, Il mondo incantato,  Feltrinelli, Milano, 1982.    [2] C. Lévi-Stauss, La struttura e la forma in Vladimir Ja. Propp, morfologia della fiaba, Einaudi, Torino, 1998.    

C)   Un saggio di Paolo Fedeli[3] si propone d’interpretare la figura del licantropo che compare in un celebre episodio del Satyricon seguendo una prospettiva essenzialmente antropologica, dal momento che, osserva l’autore, “le fonti antiche (e a maggior ragione quelle moderne, N.d.R.) offrono ben poco sulla licantropia a confronto con la vivace ricchezza di dettagli dell’autore del Satyricon”.   Si cita il mito del re arcade Licaone (licaone viene chiamato oggi una sorta di lupo del deserto), si sottolinea come la licantropia fosse considerata una vera e propria patologia persino dal più famoso medico dell’antichità dopo Ippocrate, vale a dire Galeno, ma in definitiva si afferma che ad aiutare nell’esegesi del passo petroniano “non è la tradizione preesistente, ma quella folklorica più recente”, cioè quella serie di credenze connesse all’uomo-lupo che, dalla notte dei tempi, sono giunte fino ai nostri giorni e sono testimoniate da scrittori come Carlo Levi (Cristo si è fermato a Eboli) e, possiamo aggiungere noi sulla base delle nostre ricerche, come Riccardo Bacchelli (L’ultimo licantropo).   Lasciando da parte i termini specifici in cui si articola l’analisi critica di Fedeli, a noi interessano soprattutto le sue conclusioni e la sua definizione della figura del licantropo.    Questa creatura si colloca tra la vita e la morte, tra l’umano ed il sovrumano, in quanto dotata di una natura “mista” e di qualità eccezionali (forza, sfrenata avidità orale) che ne fanno un “monstrum”, un prodigio naturale che suscita da un lato orrore e paura, dall’altro una sorta di sacro rispetto, quel sacro rispetto che anche le realtà più terribili provocano nell’animo umano in virtù della loro cupa grandezza: dice in proposito il già citato Carlo Levi che “la doppia natura è talvolta spaventosa e orrenda, come per i licantropi; ma porta con sé, sempre, un’attrattiva oscura, e genera il rispetto come a qualcosa che partecipa della divinità”.   Da dove deriva però il legame tra il lupo e l’ambito divino?    In quale contesto storico-sociale dobbiamo andare a cercare l’origine e, dunque, il significato profondo del simbolo licantropico?   In questo senso ci potranno essere senz’altro utili gli studi che Mario Alinei ha fatto confluire nella pubblicazione intitolata Dal totemismo al cristianesimo popolare.[4]   L’autore individua l’atto di nascita del lupo mannaro (da “lupus hominarius”) nell’uso di certi antichi sacerdoti vissuti in area laziale che si travestivano da lupi e che da qui, o più precisamente dal culto della fiera, derivarono il nome di “hirpi sorani” (lupi del Monte Soratte).   Da questo travestimento da lupo, simboleggiante la trasformazione del sacerdote nell’animale, deriverebbe la figura del licantropo, ancora oggi così viva nell’Italia centro-meridionale.   Considerato inoltre che il nome dialettale di “lupo mannaro” indica anche l’epilessia, che certa tradizione popolare reputava una malattia “sacra” in grado di mettere in contatto con l’entità divina chi ne soffriva, assegnandogli così un ruolo di spicco in seno alla comunità, appare indubitabile la conclusione dell’Alinei, il quale afferma che la figura del lupo mannaro “deriva dall’antico sacerdote lupesco, che si identificava con il suo animale e si poteva trasformare in esso attraverso forme di sciamanesimo (epilessia, trance, ecc.) ”.   A questo punto, però, non risulta chiaro il motivo che spingeva certe popolazioni al culto del lupo, cioè di una bestia, per giunta una delle più pericolose e delle più dannose per l’uomo e per le sue attività (si consideri il ruolo che l’allevamento aveva nell’economia delle popolazioni italiche cui si è accennato in precedenza).   Gli studi sul totemismo dell’Alinei ci sono ancora di grande aiuto.   Per totemismo s’intende quella primitiva forma di religiosità che portava le antiche comunità a conferire un valore sacrale agli elementi naturali (si pensi alle pratiche riconducibili alla definizione di “animismo”), in una fase storica della vita dell’uomo in cui non si è ancora giunti alla antropomorfizzazione del divino (ad esempio gli dei del mito greco) e quindi alla coscienza della preminenza e della centralità dell’uomo stesso rispetto alla natura tutta.   In tale contesto sono adorati tanto quegli animali che, con la loro carne e con la loro pelliccia, garantiscono la sopravvivenza dell’uomo, quanto quegli animali, forieri di morte e di danno, che le comunità tentano di ingraziarsi al fine di essere risparmiate dalla loro furia distruttiva.   Si spiegano così, ad esempio, i totem delle popolazioni pellerossa (volti animali che simboleggiano i numi tutelari della tribù) e, cosa che ci interessa più da vicino, l’origine della figura di S. Lupo, che i pastori francesi pregano all’alba perché li protegga dall’omonimo nemico (l’evoluzione della religiosità, da animista a cristiana passando per quella pagana, ha antropomorfizzato il lupo).   Allo stesso modo si possono spiegare gli zoonimi parentelari attribuiti al lupo (zio, zia, compare, ecc.), i quali rivelano un antichissimo sforzo di esorcizzare la paura del nemico facendoselo amico e, addirittura, parente.   Se il lupo è pertanto una sorta di divinità, il licantropo è forse indicatore di un desiderio inconscio quanto profondamente radicato nell’animo umano, vale a dire spingersi al di là dei limiti assegnati dalla natura fino a toccare le soglie del soprannaturale: il lupo mannaro, creatura “in limine” per eccellenza, terrorizza, dunque, perché partecipe di una realtà (quella della morte e degli inferi) che l’uomo non conosce ma che inevitabilmente lo attrae in quanto rappresenta un superamento di sé, delle proprie paure e delle proprie debolezze.          


3 P. Fedeli, Il mistero della metamorfosi. Un licantropo nel Satyricon, in Il mistero del racconto classico, a cura di R. Raffaelli, Quattroventi, Urbino, 1995.[4] M. Alinei, Dal totemismo al cristianesimo popolare, Edizioni dell’Orso, Alessandria, 1984.

D)   In Dante5 la lupa (If. I, v. 49) è il simbolo della cupidigia, ossia del desiderio di onori e di beni terreni.   E’ la fiera più pericolosa della tre da lui incontrate, in quanto l’attaccamento ai beni terreni è nell’uomo istintivo, viscerale e , dunque, di difficile eliminazione.   Non a caso Virgilio, nel profetizzare la venuta del veltro, sottolinea che esso libererà gli uomini proprio dalla lupa, la causa dei mali di Firenze, dell’Italia e della Chiesa, cosa che attesta ancor più energicamente l’estrema nocività dell’animale.   Nel descrivere fisicamente la fiera, Dante evidenzia un solo ed importantissimo carattere, la “magrezza” (v. 50), indicante l’insaziabilità della lupa, che più trova soddisfazione nei suoi istinti, più vede aumentare la sua fame (vv. 97-99: “… e ha natura si malvagia e ria / che mai non empie la bramosa voglia / e dopo il pasto ha più fame che pria.”).   Ma la lupa, probabilmente, è magra anche per un altro motivo.   Come afferma Giulio Marzot nel suo saggio sull’influenza del linguaggio biblico nella Commedia6, nelle Sacre Scritture come in Dante “le immagini della pinguedine e della magrezza dal segno del corpo passano a quello dell’anima e della mente”.   Il Marzot continua portando esempi a sostegno di quanto affermato, reperendoli sia in Dante (Par. X, v. 144: “Il ben disposto spirto d’amor turge”), sia nei testi biblici, dove si parla del popolo eletto che da Dio “incrassatus, impinguatus, dilatatus, dereliquit deum factorem suum” (Deut. 32,15), oppure dove si dice “Et delectabitur in crassitudine anima vestra” (Is. 55,2).   Insomma per Dante, così come per gli Ebrei, la “pinguedine” non rappresenta soltanto la perfezione, il benessere del corpo, ma soprattutto la bellezza e la ricchezza dell’anima, mentre la “magrezza” indica perdita, difetto, miseria interiore, oltre che, in certi casi, ascetismo e trionfo sui beni mondani (altro significato molto presente nel testo biblico).   Dunque la lupa è forse magra non solo a simbolo della sua insaziabilità, ma anche perché, presso gli Ebrei e la Sacra Scrittura, il “magro” diviene segno di abiezione morale e di povertà dell’anima, connotati ,questi, che accompagnano certamente la cupidigia di cui la fiera è emblema.    Dante va comunque oltre il significato biblico della “magrezza”, assegnando alla lupa attributi specifici ed originali quali l’avidità e la sfrenata voracità.   Ne La Divina Mimesis7, Pasolini incontra le tre fiere dantesche, nelle quali si riconosce, al contrario di Dante, e alle quali attribuisce un valore simbolico differente.   In particolar modo, la lupa pasoliniana corrisponde pressappoco alla lonza dantesca, rappresentando essa la lussuria, la degradazione della carne.   La descrizione fisica dell’animale (pag. 12) insiste sulla “mistica magrezza” dello stesso (l’aggettivo “mistica” indica forse l’adesione incondizionata ad un certo costume di vita, in questo caso alla lussuria, ad un’attività sessuale smodata e degradante) ma, rispetto a Dante, vi sono molti particolari dell’aspetto della lupa che ne evidenziano l’aridità, la consunzione, il degrado fisico, che forse però è degrado della ragione stessa.   La lupa, infatti, ostacola il cammino dell’autore verso la “cima misteriosa” (pag. 12): se la cima del colle in Dante è la fede, mentre in Pasolini non si può parlare di fede ma di ragione laica (v. la “luce” all’inizio del canto I, pag. 5), probabilmente la lussuria è vista ne La Divina Mimesis come esperienza che intorpidisce le facoltà razionali dell’uomo, dello scrittore, ed impedisce l’accesso alla verità, “la luce della vecchia verità, se vogliamo, davanti a cui non c’è più niente da dire” (v. pag. 5).   Di qui deriva (pag. 17) la paura nei confronti della lupa e l’aiuto chiesto alla sua guida per superare l’ostacolo della “lupa dalla mistica magrezza (con la carne divorata dall’abiezione della carne, fetida di merda e sperma)”, con Pasolini che dice esattamente: “ho bisogno del tuo aiuto -…- perché questa bestia può finire col togliermi la forza e la volontà d’esprimermi. E non posso sopportare nemmeno l’idea di non essere più uno scrittore (pag. 17). Questa frase d’altronde  ben si accorda con ciò che viene detto a pagina 13: “Ero respinto indietro dalla tentazione di ritornarmene là dove non si richiede, in fondo, che di tacere”.    E’ dunque il silenzio dello scrittore che impaurisce Pasolini, e la lupa ne è la causa prima.   Anche nella novella verghiana dal titolo La lupa8 quest’animale è simbolo di voracità sessuale, di lussuria, essendo il soprannome dato ad una donna che le mogli e le madri del paese considerano un’insidia costante per i loro mariti ed i loro figli.   La descrizione corale della Lupa verte su immagini che rimandano alla realtà trofica, che ha una chiara valenza sessuale.   La magrezza ed il pallore malarico della protagonista  sembrano proporre quello stesso quadro di magrezza e di consunzione riscontrato in Pasolini, per cui, probabilmente, ci troviamo di fronte a dei caratteri consuetudinari, largamente ricorrenti nella rappresentazione simbolica della lussuria, propri di un immaginario collettivo.   Anche qui, infatti, abbiamo una sessualità sfrenata, incontrollabile, che porta alla distruzione fisica, ma prima ancora all’offuscamento della ragione, ravvisabile nel desiderio irrefrenabile che sconvolge le menti d’entrambi i protagonisti, la Lupa e Nanni, portandoli a gesti spropositati e all’abbandono dei più naturali valori etici.        


5 Dante Alighieri, La Divina Commedia, a cura di U. Bosco - G. Reggio, Le Monnier, Firenze, 1988.6 Giulio Marzot, Il linguaggio biblico nella Divina Commedia, Nistri Lischi, Pisa, 1955, pp. 279-280.7 Pier Paolo Pasolini, La Divina Mimesis, Einaudi, Torino, 1993.8 Giovanni Verga, la lupa, in Tutte le novelle, a cura di C. Riccardi, Mondadori, Milano, 1979.

E)   In Elogio dei lupi9, contenuto in Scritti dal margine, Volponi eleva il lupo ad ultimo baluardo di un mondo naturale sempre più minacciato dall’uomo, una figura che porta dentro di sé la “positiva ferocia”, linfa vitale della lotta per la sopravvivenza.   I lupi di Volponi sono per certi  aspetti l’alter-ego dell’uomo, un uomo costretto a “digrignare i denti” per affermare le proprie libertà.   Come sostiene lo scrittore urbinate, la ferinità indomabile del lupo viene interiorizzata dall’uomo.   E’ doveroso evidenziare l’assoluta necessità di tale fiera, simbolo del connubio, apparentemente irrealizzabile, tra il mondo archetipo e la modernità di un Montefeltro che ha ormai smussato la sua dolce asprezza.   Si può azzardare, in ultima analisi, l’ipotesi che la fiera sia diventata nelle pagine volponiane il daimon pensante dell’universo naturale.   Anche nella produzione poetica, ed in particolar modo nella poesia L’uomo è cacciatore10, presente nella raccolta Le porte dell’Appennino, il lupo, seppur fugacemente, appare in quanto simbolo del paesaggio montefeltresco in un momento in cui il poeta urbinate è lontano dalla sua terra d’origine. L’autore, che non sente più “il fiato dei lupi”, esprime la nostalgia per un mondo in via d’estinzione: il lupo diviene veicolo del ricordo, nonché ultima occasione per vivere la positività della forza naturale.   Mario Luzi, nella poesia E il lupo11, inserita nella raccolta Onore del vero, pone l’animale come emblema del mondo naturale, ruolo sottolineato dalla centralità anche visiva che la fiera occupa all’interno del componimento.   Il lupo crea una cesura con la monotonia e la  passività del quotidiano vivere, con il “lasciarsi vivere”, amara consuetudine dell’uomo civilizzato.   Nel testo sembra trasparire una religiosità d’ispirazione laica, una proposta etica fondata sulla “cupa eternità animale”. L’uso del processo ossimorico (agile   sulle vecchie zampe) acuisce la volontà del lupo di ritrovare la purezza della natura primigenia.   La fiera di Luzi afferma e conferma la “positiva ferocia” cara al linguaggio volponiano. Il mammifero, ormai simbolo ferino, deve ubbidire al Caos iniziale, origine e fonte, secondo la mitologia classica, della vita.   Il lupo di Mario Luzi, quindi, è custode delle forze primordiali costituenti la vita; un carico (termine questo caro al poeta) a cui non è possibile sottrarsi, ma a cui è necessario uniformarsi capendone la sua forza e la sua validità.   Anche in Cesare Pavese (e non poteva essere altrimenti, tenuto conto del grande interesse dello scrittore piemontese nei confronti del mito e delle tradizioni popolari) la figura del lupo riveste un ruolo tutt’altro che marginale.Analizzando Dialoghi con Leucò12, forse l’opera in cui meglio viene indagata da Pavese la valenza della tradizione classica, si pone davanti ai nostri occhi un episodio intitolato “l’uomo-lupo”; un dialogo che ben rappresenta il ruolo primario esercitato dalla natura nei confronti dell’uomo.   Lo scrittore, superando il concetto di licantropia caro a molta letteratura, con un esplicito riferimento al mito di Licaone ci presenta la natura positiva della fiera e di riflesso la superiorità dell’essere animale.   A conferma di tali affermazioni, nel testo l’autore sostiene esplicitamente che il lupo non può avere rimorsi, egli deve uccidere solo e soltanto per sottostare alle leggi naturali.   E’ importante sottolineare che nel processo dialogico pavesiano mai si realizza l’antropomorfismo, per cui l’uomo diviene animale, ma l’animale non diviene mai uomo. Nel serrato confronto tra i due cacciatori emerge in modo evidente la serenità propria del mondo animale, un universo che non teme le entità superiori (…le belve non temono nulla di sacro…): l’universo animale vive in perfetta simbiosi con ciò che lo circonda e quindi non può avere rimorsi, egli è figlio della stessa sacralità.   Il dialogo pavesiano però non è solo l’esaltazione della positività naturale del lupo, è altresì introspezione del fato, analisi profonda e singolare dell’ineluttabilità dello stesso.   La vita e la morte si inseguono fino al raggiungimento di una pace ultraterrena; una sorte comune, citando Pavese stesso.   Non dimentichiamoci inoltre che la morte è veicolata dall’uomo, costretto ad uccidere il lupo, simbolo della purezza naturale. Un uomo spinto dalla negatività degli eventi umani a sopprimere la sua stessa natura.   Nella novella L’ultimo licantropo13, Riccardo Bacchelli descrive l’incontro, in una landa che stava percorrendo in automobile, con un “lupo mannaro”, ossia un contadino che, in certe notti illuminate dalla luna, ulula, digrigna i denti e assume l’aspetto famelico e l’aggressività di un lupo.   Dopo i primi momenti di terrore da parte dell’autore, il campagnolo, trascorsa la fase di ferinità e riacquistati il sembiante e la razionalità umani, gli rivela di essere l’ultimo discendente di una stirpe di licantropi che un tempo abitava in un villaggio situato in una vicina selva, poi incendiato e distrutto dagli abitanti dei paesi limitrofi a causa della ferocia degli uomini-lupo, anch’essi uccisi nel rogo (tranne i genitori del suddetto licantropo).   Dato l’ambiente in cui l’autore s’imbatte nel “lupo mannaro”, cioè “la vasta landa di una regione pianeggiante molto abitata e coltivatissima, progredita”, con tanto di sistemi di irrigazione e passaggio a livello ferroviario, appare evidente che il licantropo costituisce l’unico elemento di selvatichezza e di naturalità presente in quel contesto (unitamente ad “un macchione, più di rovi che d’alberi,-(…)-nero, selvatico, disabitato e tacito, come se non vi fossero uccelli di bel canto, ma solo i notturni maligni, dallo strido malaugoroso”, il solo scorcio di vegetazione spontanea che compare nei dintorni), l’unico richiamo ad una condizione primitiva, dove la componente animale ed istintuale contraddistingueva l’essere umano.   L’ultimo licantropo, appunto, l’ultima traccia di un’arcaicità che la civilizzazione ha cancellato con la forza (è simbolo di tutto ciò il massacro dei “lupi mannari” da parte degli altri uomini, quelli più “evoluti” ed “integrati”) e che cerca di riapparire nelle brevi e circospette incursioni del campagnolo nella sfera animale.   Ma, dal canto suo, anche l’ultimo licantropo sembra essere in procinto di perdere la propria natura di fronte alla consuetudine, alla “routine”: l’ululato “domestico, di richiamo, convenzionale” con cui la moglie lo avverte che è ora di tornare a casa e di andare a letto lo riduce alla stregua di un cane obbediente agli ordini del suo padrone, facendone l’ultimo ma ormai “corrotto” esempio di una spontaneità e libertà naturali mai più recuperabili.   In conclusione, il lupo, negli autori contemporanei, sovente (non necessariamente) costituisce un invito ad andare “oltre” la società e la civiltà odierne, a non lasciarsi fagocitare dal vortice dell’indifferenza, dalla noia della quotidianità (tematica tanto cara agli autori del nostro novecento).     


9 Paolo Volponi, Elogio dei lupi, in Scritti dal margine, a cura di E. Zinato, Lupetti, Milano, 1995.10 Paolo Volponi, L’uomo è cacciatore, in Le porte dell’Appennino, Feltrinelli, Milano, 1960.11 Mario Luzi, E il lupo, in Tutte le poesie, Garzanti, Milano, 1993.12 Cesare Pavese, L’uomo-lupo, in Dialoghi con Leucò, Einaudi, Torino, 1981.13 Riccardo Bacchelli, L’ultimo licantropo, in Tutte le novelle II, Mondadori, Verona, 1958.

 

    

3 Commenti in “Dove sbiadisce il sentiero di Luca Rachetta: le origini…”

  1. brad pilon Scrive:

    brad pilon…

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  2. eat stop eat Scrive:

    eat stop eat…

    Luca Rachetta» Archivio Blog » Dove sbiadisce il sentiero di Luca Rachetta: le origini……

  3. Crane sales in Chicago Illinois Scrive:

    twitter.com…

    Luca Rachetta…

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